En la Antigüedad, las enfermedades más peligrosas y extendidas (o epidémicas) se vinculaban con el castigo divino, un rasgo cultural que comparten muchas culturas desde el Próximo Oriente a Grecia. Por este motivo, la medicina griega arcaica surgió alrededor de templos dedicados a divinidades salutíferas, como Asclepio o Anfiarao, e incluso fue practicada por visionarios conectados con el mundo divino (chamanes o «medicine man»). En el presente artículo nos acercaremos a los entresijos de la medicina arcaica a través de testimonios literarios como la Ilíada y la Odisea, que nos acercan a una forma de ver la medicina entre héroes y dioses.

Ulises y el abuelo chamán

El retorno de Ulises a Ítaca en la imagen de un vagabundo errante es uno de los puntos culminantes de la Odisea (canto XIX). La esposa devota, Penélope, recibe en palacio al infiel marido, Ulises, sin percatarse de su identidad tras varias décadas de ausencia. Tras un intercambio de palabras con el desconocido, Penélope ordena a la anciana sirvienta Euriclea que asista en el baño al recién llegado. Mientras lleva a cabo esta labor, la anciana se percata emocionada de la identidad del vagabundo gracias a una cicatriz que éste tenía en el muslo y que le recordó un accidente de caza que tuvo Ulises al visitar a su abuelo Autólico. El relato avanza sobre este trascendental hecho de juventud, aclarando que un jabalí hirió gravemente al héroe en el muslo y que Autólico y sus hijos se ocuparon de tratar al accidentado. Según parece la hemorragia era intensa y la situación del héroe delicada, pero padre e hijos consiguieron frenar el flujo de sangre gracias a la aplicación de medicinas y la recitación de conjuros (ensalmos). Esta forma chamánica de entender la medicina no es una peculiaridad de la Odisea y es que en el denominado corpus homérico no solo se narran las andanzas de los héroes aqueos (Agamenón, Ulises, Aquiles, etc.) y las argucias de los dioses para favorecer a sus protegidos, sino que se plantean una serie de problemas y situaciones que remiten hacia la forma de entender la vida y la muerte de los antiguos griegos. En el terreno de la medicina, las obras atribuidas a Homero muestran una noción de la enfermedad que combina magia e intervención divina con actuaciones terapéuticas. Una forma de concebir la medicina en sintonía con otras civilizaciones circundantes de amplia tradición como la mesopotámica o la egipcia. Partiendo de aquí, el presente artículo tratará la concepción de la enfermedad epidémica en la cultura primitiva griega, prestando especial atención a las manifestaciones literarias más famosas de la época: la Ilíada y la Odisea.

Homero ante la enfermedad

Para abordar con cierto rigor la medicina griega arcaica se debe comenzar por plantear una lectura sin tópicos y ello quiere decir abandonar posicionamientos que abundan únicamente en la dimensión mágico/religiosa de esta medicina. Siguiendo a Pedro Laín Entralgo, los antiguos griegos concebían el origen de las dolencias según cuatro supuestos: enfermedad traumática, ambiental, divina y demoníaca. Ni que decir tiene que las dos primeras encuentran acomodo en el seno de una lógica natural o como fruto de una circunstancia fortuita. Así, las heridas, accidentes y otros percances de los héroes homéricos suelen explicarse desde una dimensión humana y su curación sigue los mismos pasos; aunque podemos encontrar casos que no siguen el citado esquema como la herida de Ulises antes mencionada.

Volviendo a la Ilíada, los célebres Macaón y Podalirio destacan como consumados terapeutas y cirujanos. La tradición asigna al primero cualidades excepcionales para curar heridas mientras a Podalirio le reserva la capacidad de atajar enfermedades oscuras o alejadas de lo habitual. Ello no obsta para que otros protagonistas del poema muestren sus conocimientos médicos en caso de necesidad. En este sentido, la acción terapéutica de Patroclo sobre el herido Eurílipo, referida al final del canto XI de la Ilíada, consistió en extraer la flecha, lavar la herida y aplicar una raíz aletargadora del dolor. Como podemos observar, este conocimiento farmacológico en manos de varones, héroes y sabios adquiere una dimensión legendaria. Por el contrario, figuras míticas femeninas con funciones análogas son tildadas de embaucadoras, farsantes o brujas. Por ejemplo, en el canto décimo de la Odisea, Circe convierte a la tripulación de Ulises en cerdos y este, con ayuda de una raíz que le indica Hermes, consigue arrancar el juramento de Circe para restituirles su forma humana. Sin entrar en los detalles de la narración, una cuestión destaca por encima de todo: los conocimientos terapéuticos y farmacológicos de los dioses o héroes varones se interpretan como dones universales para la humanidad mientras las mismas virtudes en femenino sirven para demonizar a las mujeres. 

En cambio, las enfermedades divinas y demoníacas trascienden lo humano para adentrarse en lo sobrenatural. No resulta frecuente en el corpus homérico encontrar una explicación sobre el origen de la enfermedad como consecuencia de la acción de un demon o espíritu maligno inferior. Así pues, la asunción de que un espíritu ha poseído un cuerpo y es origen de una dolencia (a menudo de índole mental) requiere de la participación de otro tipo de especialista: el exorcista. La presencia del médium logra expulsar a la entidad maléfica gracias al uso de la palabra (el ensalmo). Sea como fuere, la identificación de los casos de enfermedad demoníaca resulta compleja en obras de esta época dado que abundan las apariciones de divinidades que tocan a los protagonistas y les inducen un estado de locura o enajenación transitoria. ¿Se trata de una posesión? No resulta fácil esclarecerlo. Abundando sobre este asunto, en la Ilíada encontramos un caso interesante que atañe al rey Agamenón, quien en sueños recibe la visita de una figura (un espectro) con la misión de convencerle para lanzar un ataque contra Troya. Resultó un consejo malévolo y orientado a propiciar el fracaso del asalto, pero, para lo que aquí nos ocupa, tampoco podríamos considerar esta aparición como la posesión de un demon.

Nos falta abordar la consideración del origen divino de la enfermedad, el cual se encuentra bien atestiguado en las fuentes. Como afirmábamos unas líneas arriba, las dolencias banales (o comunes), los accidentes y todas aquellas afecciones bien conocidas no acostumbraban a vincularse con la divinidad. En cambio, aquellas enfermedades persistentes, virulentas y cuyo origen escapara a la experiencia humana requerían de un tratamiento especial. Se trata de una percepción de la enfermedad muy presente en la mitología y el imaginario popular que opera desde dos conceptos clave: miasma (o contaminación punitiva) y Catarsis (o purificación). Partiendo de aquí, se entiende que el enfermo transgrede las leyes divinas y contrae una mancha punitiva que constituye el origen de la enfermedad. Por tanto, el transgresor (o pecador) solo verá restituida su salud si consigue purificar o expiar la falta cometida. Los términos que componen la ecuación parecen simples e incluso familiares, pero el desarrollo del proceso es algo más complejo. Por lo general, los enfermos desconocían qué divinidad era la ofendida o qué actos habían desembocado su malestar y, por este motivo, a menudo se requería la presencia de un curandero. El vidente se ocupaba de identificar tanto a la divinidad afrentada como el acto de transgresión (miasma) y finalizaba estableciendo las pautas para los ritos de purificación (catarsis). Función análoga a la del curandero podían desarrollar los oráculos, como el de Apolo en Delfos, y los santuarios salutíferos repartidos por toda Grecia, como el de Anfiarao en Oropo o los dedicados a Asclepio. Estos últimos fueron muy populares a partir del siglo V a.C. y resultan peculiares por la práctica de la incubación o técnica mediante la cual el paciente recibía la solución a su dolencia gracias a la visita en sueños del dios. Resulta interesante destacar como el sueño se utiliza para transmitir el mensaje de los dioses a los mortales, cuestión que los griegos reciben de otras culturas como Mesopotamia y Egipto.

Con todo, es interesante retener que las dolencias consideradas divinas requieren de un agente que haga de nexo entre la divinidad y el paciente. Pongamos el acento ahora en las consecuencias morales para el paciente en caso de asumir un origen divino de la enfermedad. En este sentido, la conexión que se establece entre dolencia y transgresión conlleva una lectura social que estigmatiza al enfermo. En otros términos, si hubiera respetado los preceptos divinos no habría enfermado, lo cual viene a identificar al enfermo con el pecado o transgresión. El argumento puede complicarse todavía más dado que, en algunos casos, si el enfermo-pecador ocupa un lugar de responsabilidad o preeminencia política o familiar, la mancha puede extender hacia todo el colectivo. Por ejemplo, si un cabeza de familia adquiere el miasma, éste se extiende a todos los miembros e incluso puede heredarse convirtiéndose en una suerte de maldición. De igual forma, la inmoralidad de un general puede traer la desgracia a la tropa y análogamente sucede para el político. Como vemos, la socialización del miasma conlleva una responsabilidad adicional del enfermo que debe responder de sus actos ante los dioses, pero también, llegado el caso, ante sus congéneres.

Apolo ¿primer médico?
Apolo es hijo de Zeus y Leto, seguramente de origen asiático y perteneciente a la segunda generación de olímpicos. pero muy en sintonía con los valores axiales de la cultura griega. Encarna las virtudes de la razón, la medida, la música, la profecía, la claridad, las artes… Nació en la isla de Delos, pero su centro de culto más importante se hallaba en Delfos, donde fundó su oráculo tras expulsar a la serpiente Pitón. Su carácter taimado y colérico le hicieron protagonista tanto de acciones bondadosas como de despiadadas matanzas. El epíteto Apolo Péan, Apolo médico, ha generado cierta controversia entre los especialistas dado que Péan, dios sanador y conocedor del poder de las plantas, aparece como figura independiente en la Ilíada. Se estima que, con el paso del tiempo, la tradición fundió las atribuciones de Péan en Apolo y luego de éste hacia Asclepio. En cualquier caso, fue muy habitual durante la Antigüedad que los enfermos más distinguidos enviaran delegados a Delfos para preguntar al dios sobre el origen y remedio de sus dolencias.

Epidemia y cólera divina

Lo visto en el apartado anterior acerca del origen divino de la enfermedad debe encontrar su justa explicación a través de algunos casos concretos. En la tragedia resulta habitual describir las enfermedades epidémicas como acciones punitivas de los dioses, a corte de ejemplo, al inicio del Edipo rey de Sófocles se describe la ciudad de Tebas devastada por una epidemia. Aquí, el coro de ancianos suplica a Edipo que ponga remedio a la situación, identificando a la divinidad contrariada. Este envía a su cuñado Creonte a consultar al oráculo de Delfos y el dios responde que el origen del miasma se debía a la violenta muerte de Layo, anterior rey de la ciudad, que había quedado impune. La catarsis vendría tras el sacrificio o expulsión del asesino. No es preciso detallar que se trata del propio Edipo quien, sin tener conocimiento de ello, había dado muerte a Layo tiempo atrás. Así, los dioses pueden enviar una enfermedad que afecte a toda la población, pero solo un ciudadano (habitualmente el gobernante) es el responsable. Aunque el Edipo rey es una obra de época clásica, refleja formas de comprender y afrontar la enfermedad que hunden sus raíces en los orígenes mismos de la cultura griega. Si nos fijamos en la épica arcaica, vemos que el primer canto de la Ilíada comienza describiendo una situación epidémica (loimós) que afecta al campamento aqueo. El poeta introduce la situación de la siguiente forma: el troyano Crises, sacerdote de Apolo, se acercó al campamento aqueo con espléndidos dones para solicitar el rescate de su hija Criseida. Todos los caudillos convinieron en aceptar el rescate entregársela por respeto al dios menos Agamenón, que despachó al sacerdote de malos modos. Ante tal afrenta, el propio Apolo descendió de las cumbres del Olimpo y se acercó al campamento. Acto seguido disparó sus flechas, primero a las acémilas y perros, y luego a los soldados que no resistían la enfermedad. En esta tesitura, Aquiles convoca al consejo de caudillos para decidir qué acciones tomar, siendo el retorno a Grecia una posibilidad cercana. Las deliberaciones se suceden y, finalmente, optan por reclamar la presencia del célebre adivino Calcante quien se ocupará de identificar la ofensa (el cautiverio de Criseida), la divinidad ofendida (Apolo) y el culpable (Agamenón). La purificación consistió en la liberación de la cautiva, un sacrificio de cien bueyes al dios y el baño lustral de todo el ejército en agua marina. Como podemos apreciar, la situación que refleja el poema sigue al pie de la letra el esquema visto en el apartado anterior en relación con las enfermedades punitivas. Quizá resulta interesante caer en la cuenta que las flechas de Apolo son el agente que propaga la enfermedad; una idea primitiva de contagio por contacto. En adición a lo anterior, también vemos reforzada la idea de un líder cuya imprudencia provoca el desastre y carga con la responsabilidad moral. Asimismo, no debe entenderse el ejemplo anterior como un caso aislado de la cólera de Apolo puesto que, hacia el final de la Ilíada, el poema menciona la infausta suerte de la tebana Níobe. Según cuenta la tradición, Níobe estaba orgullosa de su numerosa prole y ridiculizaba a Leto, madre de Apolo y Ártemis, por haber tenido sólo dos hijos. La insolencia le costó cara puesto que los mellizos de Leto aniquilaron la descendencia de Níobe con sus flechas. En la Ilíada, este relato viene a colación durante una tensa velada entre Aquiles y Príamo, cuando éste reclama los restos mortales de su hijo Héctor. Toda vez que Aquiles accede a entregar el cadáver en respeto de las leyes divinas, con posterioridad organiza una cena momento en el que recuerda al anciano la historia de Níobe. La crueldad de Apolo y Ártemis es legendaria, pero, sin duda, equivalente a la de Aquiles con Príamo. A primera vista puede parecer curioso que una misma divinidad pueda adquirir el doble rol de castigadora y sanadora pero este dato es habitual en las culturas médicas de la Antigüedad. Por este motivo, Apolo será una divinidad vinculada desde un inicio a la medicina lo cual apreciamos incluso en el Juramento hipocrático: «Juro por Apolo médico, por Asclepio, Higieia y Panacea […]». Pese a ello, Apolo adopta con frecuencia una actitud hostil con la humanidad, enviando todo tipo de enfermedades y calamidades.

Asclepio y los límites de la vida
Asclepio es héroe y dios de la medicina, pero la tradición le confiere diversos orígenes. El más extendido asegura que Apolo deseaba a la princesa tesalia Corónide la cual quedó embarazada del dios. No obstante, Corónide tuvo otra relación con el mortal Isquis durante su embarazo y Apolo, encolerizado, dio muerte a la infausta. Con todo, en la pira funeraria el dios se apiadó de su hijo y lo extrajo. El niño mitad divino mitad mortal fue encomendado a Quirón, quien le enseñó el arte de la medicina con tal éxito que incluso logró resucitar a los muertos. Esto último no agradó a Zeus, que veía peligrar el orden natural de la vida y terminó por fulminarlo con un rayo. Convertido en dios tras su muerte, Asclepio continuó ejerciendo la medicina en sus templos alcanzando gran fama. La actividad en los santuarios de Asclepio consistía en la técnica terapéutica de la incubación, es decir. en la revelación del remedio a la enfermedad durante el sueño del paciente. En términos modernos, un mecanismo de sugestión psicosomática del paciente.  

¿Buscar el origen o buscar al culpable de la epidemia?

En la Antigüedad, las epidemias se entendían como consecuencia del castigo divino ante la insolencia e impiedad humanas. Así, en los momentos de mayor desesperación, los antiguos griegos se dirigían a sus oráculos, templos o videntes para requerir la identidad del dios enojado, la causa de la mancha (miasma) y el culpable. Aquí en este último punto merece la pena detenerse un último instante. A menudo, la búsqueda del origen de la epidemia y el rastreo de un culpable van de la mano y es que, en el fondo, se entiende la enfermedad como castigo divino, pero también como consecuencia de un acto inmoral concreto. Planea aquí la idea del chivo expiatorio que sirve como válvula de escape a una sociedad tensionada por la enfermedad y que se traduce, en los ejemplos que hemos visto, en el señalamiento de Agamenón o del propio Edipo; personajes visibles por sus responsabilidades o cargos. Dicho de otro modo, el causante de tales desgracias nunca es un desconocido porque ello no serviría para aliviar el descontento general. Traslademos todo esto a nuestra desdicha pandémica actual, ¿qué se esconde detrás de la calificación de virus chino (o comunista)? Una lectura que aproveche la experiencia del mundo antiguo debería superar la idea de que buscar un origen no es buscar un culpable.

Macaón y Podalirio: la épica de la medicina
En la literatura arcaica, Asclepio siempre es un mortal, siendo el paso de héroe a dios una incógnita. Sea como fuere, Asclepio y Epíone tuvieron dos hijos, Macaón y Podalirio, figuras vinculadas a la Ilíada y que acudieron a Troya como caudillos de un contingente de soldados originario Tesalia. Formados por su padre en el arte de la medicina son paradigma del médico en el ámbito militar o bélico. En este sentido, ambos toman parte en la batalla contra los troyanos y, a su vez, ayudan a reducir las bajas entre los aqueos, siendo especialmente conocida la actuación de Macaón ante la herida de flecha que recibió Menelao relatada en el canto cuarto de la Ilíada. Cabe decir también que, en la Ilíada, Macaón tiene un protagonismo superior a su hermano; Podalirio sobrevivió a su hermano y fue en la tradición posterior cuando adquirió mayor protagonismo como médico de enfermedades internas (no traumáticas). Ambos protagonizaron curaciones legendarias, pero, quizá, la más conocida fue la participación de Macaón en la herida de flecha que Hércules produjo al héroe Filoctetes. Según cuenta la leyenda, Apolo consiguió dormir a Filoctetes mientras Macaón seccionaba la zona ulcerada para después aplicar sus remedios. Se trata de una de las primeras operaciones con anestesia.

Para ampliar:

Cano Cuenca, Jorge, 2016: El legado de Asclepio. Medicina hipocrática y corrientes fisiológicas en la Grecia antigua, Madrid, Tritemio.

Laín Entralgo, Pedro. 2005:La curación por la palabra en la antigüedad clásica, Barcelona, Anthropos [original de 1958].

Sierra Martín, César, 2020: Historia de la medicina en la antigüedad, Madrid, Síntesis.

César Sierra Martín

Barcelona, 1982. Profesor de Historia Antigua en la Universidad de Valencia y especializado en historia de la medicina antigua.